AddThis Smart Layers

31. 12. 2015

Tykwerův trojúhelník smrti, lásky a života…


Nemám v úmyslu se dlouze zamýšlet na všemi filmy Toma Tykwera, ostatně by to nebylo ani příliš konstruktivní. Chtěl bych se primárně zaměřit na jeho první a poslední „německý“ a nekoprodukční počin, tedy na filmy Smrtelná Marie (Die Tödliche Maria, 1993) a Tři (Drei, 2010). Obě díla od sebe dělí sedmnáct let a můžeme je považovat za vrcholy Tykwerova tvůrčího období. Záměrně se nebudu zmiňovat o Tykwerových koprodukčních projektech jako Parfém: Příběh vraha (Parfum – Die Geschichte eines Mörders, 2006), Atlas Mraků (Cloud Atlas, 2012), nebo Nebe (Heaven, 2002) podle scénáře Krzystofa Kieślowského.


Smrtelná Marie byl Tykwerův debut na poli celovečerního filmu, kterým určil svůj filmový styl. Prolog filmu je motivem i úvodem všech Tykwerových děl. Pohyb na vertikále určuje další horizontální události. Nelze asi nevystopovat určitou manýru v podobě inspirace Wendersovým „pousem magnum“ Nebe nad Berlínem (Der Himmel über Berlin, 1987), kterou Tykwer zakomponoval do Smrtelné Marie v podobě lingvistické a grafomanské hříčky postav Marie a Dietra. Marie i Dieter prahnou po něčem, co lze nazvat pojmem štěstí. Slova Junga a Nietzscheho bychom mohli parafrázovat do shrnutí, že „štěstí ve skutečnosti neexistuje, jen touha po něm“. Jestliže je tedy štěstí vždy něčím, co je vázáno na náhodu, tak v sobě nemá nic trvalého. Což Tykwer stvrzuje v poslední sekvenci Smrtelné Marie, kdy oba platoničtí milenci nachází chvilkový pocit štěstí za cenu smrtelného hříchu v podobě vraždy.



Podobná rovnice, která by naplnila lidský pocit štěstí, platí ve snímku 3 (Tři). Milostný trojúhelník ženy Hanny a dvou mužů Simona a Adama, rozehrává partii, která je plná fatálních pojmů jako láska, smrt, narození člověka, důvěra, vůle, utrpení. Hlavní otázkou, filmů 3 i Smrtelná Marie, před níž stojíme, je „vědět, čím jsme“. Tykwer možná záměrně nebo nevědomky neotvírá téma „kdo jsem?“, které je svou nezodpověditelností spíše mýtem než reálnou otázkou. Jedna z odpovědí na to, „čím jsme“, by mohla být právě v chování postav Hanny, Simona  a Adama ve Třech. A tou odpovědí by byla „lhostejnost“, lhostejnost člověka k sobě samému a ztráta smyslu pro význam a zvláštnost. Ale nechápejme lhostejnost Tykwerových postav pouze v základním slova smyslu, ale spíše jako vztah subjektu a objektu. A to za předpokladu, že člověk se ve svém prožívání stává subjektem a uvádí se do vztahu k objektu. Důvodem je „prožívání“, protože vše je prožívané, i vztah ke světu.


 


Michel Foucault to vyjádřil relativně nejsrozumitelněji, když tvrdí, že „cílem psychologického zpytování a sebezpytování subjektu je právě odhalení trvalých dispozic, trvalých vlastností, a tedy jeho poznání jako určitého objektu, jeho zvěcnění“. V přeneseném významu nám Foucault popisuje právě Tykwerův vztah člověka a lhostejnosti. Ten se ovšem nevyskytuje na počátku Tykwerovi tvorby ve Smrtelné Marii v tak dekadentním smyslu, jako je tomu ve filmu 3. Tam je naopak lhostejnost pouze prostředkem ke „štěstí“. Kdežto Hanna, Simon i Adam ukazují lhostejnost v jiném světle, jako manipulativní složku lidských vztahů. Marie je lhostejná ke svému manželovi i otci, ale má k tomu naprosto reálné důvody. Nedává to, ale nijak najevo, naopak hraje roli služky a ženy pečovatelky. Celá její autentická existence spočívá v její věrnosti sobě samé, v otevřenosti vůči sobě jako subjektu.


Postavy obou Tykwerových děl, které zde popisujeme, mají svou psychologickou rovinu ukotvenu v sociálních nebo asociálních vztazích. Pro Marii, Hannu i Simona je smrt člověka nevyhnutelná. Člověk přinejmenším tuší rozpor mezi tím, co by mohl uskutečnit, a co opravdu uskutečňuje. Právě rozpor mezi „moci“ a „dělám“ definuje dilema všech Tykwerových postav. Vztahy postav ve Smrtelné Marii i ve Třech, jsou zobrazeny jako boj člověka sama se sebou, boj subjektu se subjektem. Člověk je sám, ale současně neexistuje mimo vztahy. Jeho štěstí je závislé na pocitu společné příslušnosti, pocitu, který cítí člověk vůči lidem.


Tykwer nám tedy ve Třech i Smrtelné Marii, platí to i v jeho celé tvorbě, rozprostírá pestrou paletu sociálních vztahů a pojmů, které aplikuje na postavy zasazené do jednotlivých příběhů. Jedním z dominantních prvků je intenzita napětí v ženách, jako nositelkách imaginace všech Tykwerových narací. Dále uveďme pojmy jako důvěra, utrpení, mlčení. Důvěra mezi lidmi vyžaduje otázku i odpověď. Utrpení má vždy souvislost s posláním člověka a je nezbytnou podmínkou jeho naplnění. Mlčení znamená bezútěšnou prázdnotu, ale také přátelskost a obnovu harmonického sepětí primární lásky. Tykwer nezapomíná ani na další symbolické významy, které jeho postavy „nesou“. Poznání, které je závislé na jistém druhu účasti s člověkem (vztah subjekt – objekt). Svobodu jednání, která je podstatná a určující pro bytí člověka, nikoli svoboda chtění. Narození dítěte jako symbol nového života a odpuštění. Neštěstí, zklamané vášně, bolest, to vše vede k určitému pocitu melancholie. Zmíněná melancholie, která v Tykwerově ztvárnění není kýčem, ale spíše nekonečným bojem člověka se svým egem, aktem odpuštění, který je stejně jako jednání samo projevem naší svobody.



Všechny Tykwerovy ženské postavy, ať už je to Marie, Hanna, Lola (Lola běží o život, 1998), Sissi (Princezna a bojovník, 2000), Laura, nebo Rebecca (Zimní spáči, 1997), jsou záměrně sebeprezentovány. Ocitají se tedy v jakémsi stavu „perverzního“ jednání, které je charakteristické pro situace, kdy pro opravdové jednání nejsou vytvořeny podmínky. Hledají určitou formu identity, pokud tedy identitu nechápeme jen jako soubor individuálních vlastností a schopností člověka, ale jako určitou setrvalost v čase, v jehož plynutí zůstává člověk sebou samým. Pro Marii i Hannu je podstatný rozdíl mezi poznáním a myšlením, mezi pravdou a smyslem. Marie vůbec nic nepoznává (pokud bereme v úvahu pravou podstatu poznání), ani nehledá určitý smysl. Má jasně determinované myšlení aktem pomsty, který je veden svou vlastní pravdou. Naproti tomu Hanna neočekává od myšlení pravdu, nezaměňuje potřebu myslet s touhou poznávat. Obě ale mají schopnost tázat se na způsob vlastního bytí a vztahovat se k bytí jako takovému.


Posledním pojmem v Tykwerově trojúhelníku smrti, lásky a života je čas. Čas jako veličina příběhů, kterou Tykwer povyšuje na hybnou sílu svých postav. Každá důležitá postava v Tykwerových filmech je s někým svázána. Nikdo se nemůže cítit vázán slibem, který dal jen sám sobě. Symbol potřeby někoho milovat a být s někým spojen, nezávisle na čase, je symbolem síly člověka. Stejně jako myšlení a pocity Marie i Hanny jsou založeny na jejich povaze, která není limitována časem, ani prostorem. Čas je pro Tykwera jen okamžikem a libovolným řezem. Rozlišuje sice následnost ve smyslu „před“ a „potom“, ale mizí v něm rozdíl mezi přítomností, minulostí a budoucností. Rozdíl, který smazává intelektuální hranice mezi Hannou a Marií, pudovost mezi Lolu a Sissi, vážnost mezi Laurou a Rebbecou. Čas, který není důležitý pro smrt a narození člověka, ale pouze pro touhu blízkosti a milování. Čas jako všeobjímající a zároveň pomíjivá konstanta života, lásky a smrti.

Daniel Szabó


10. 12. 2015

Slavoj Žižek: Realita kapitalismu: každý porušuje pravidla


Slavoj Žižek: (Credit: Verso/Borut Peterlin) 
Z anglického originálu rozhovoru vedeného novinářem Michaelem Schulsonem Slavoj Žižek on Obama, Bernie, Sex, and Democracy: That’s the Reality of Global Capitalism. Everyone is Violating the Rules, publikovaného na webu Salon, přeložila pro a2larm.cz Linda Fořtová.






Ve vaší knize Potíže v ráji píšete o revoluci – o „autentickém procesu emancipace“. Odkud má přijít?
Možná ani nepřijde. Tím jsem si zcela jistý, jsem spíš pesimista.
Vážně?
Nevidím žádnou dějinnou záruku, že přijde nějaká velká revoluční událost. Jediné, čím jsem si jistý, je to, že pokud se nestane nic, přibližujeme se pokud ne globální katastrofě, pak alespoň velmi smutné společnosti. Mnohem víc autoritářské, s novými vnitřními apartheidy. Tedy společnosti jednoznačně rozdělené na ty, kdo jsou takzvaně uvnitř, a ty, kdo jsou venku.
Možná je na místě jiná otázka. Odkud by nějaká změna mohla přijít?
Není to žádné konkrétní místo. Jsou však potenciální místa, kde panuje napětí. Například máme stovky tisíc, možná miliony studentů v Evropě. A oni sami dobře ví, že nemají skoro žádnou šanci získat práci. Takže tohle je jedna rovina. A když nad tím přemýšlím víc, je tu další evropský problém. Měla by tu stát zeď? Měli by imigranti a uprchlíci dostat povolení vstoupit do Evropy? Nejsem utopista. A nejsem hloupý levičácký liberál, který říká: „No, to víte, hrůza, lidé se topí ve Středozemním moři na útěku z Afriky, měli bychom jim otevřít dveře.“ Ne, to je hloupé. Pokud Evropa své hranice otevře úplně, během půl roku tu vypukne pravicově populistická antiimigrantská revoluce. Prostě jen říkám, že tento problém poroste – ti, kdo jsou uvnitř, a ti, kdo jsou vně společnosti.
Je tedy vůbec nějaká změna nebo revoluce na obzoru?
Moc velké naděje si nedělám. Ne jako ti staří, hloupí pseudomarxisté, kteří tvrdí: „Už vidíme začátek, stačí jen čekat. Davy a masy se samy zorganizují.“ Ne, nad globálním kapitalismem nezvítězíte staromódními způsoby.
Často hovoříte o pojmu „kapitalismus s asijskými hodnotami. Nutíte nás k přehodnocení představy, že kapitalismus a demokracie jsou neoddělitelné.
Nejde jen o to, že vznikne více států, jako je dnešní Čína nebo Singapur – tedy, prostě řečeno, autoritářský kapitalismus. Domnívám se, že i v západních zemích, kde máme nějakou demokracii – a já uznávám, že to je rozhodně úspěch, neboť je to v každém případě lepší než diktátorské režimy – je tohle téma čím dál důležitější. V tom vidím – a jsem ohledně toho dost naivní – význam všech dohod, jako je TiSA, TTIP a tak dále. Tyto dohody definují základní pravidla našeho ekonomického a společenského života, tok kapitálu a informací, na celá desetiletí dopředu. A to všechno vzniká v utajení, nikdo to nekontroluje. Víte, tohle je směr, kterým se ubíráme. Velká rozhodnutí se dělají v nejvyšším utajení. Ani se o nich nediskutuje. A co dělají politici? Vedou kulturní války, zatímco skutečná a závažná ekonomická rozhodnutí činí experti v pozadí.
Myslíte si, že existují případy, kdy mají voliči skutečně na vybranou?
Zde bych ironicky podotkl, že pokud mají voliči skutečně na vybranou, obvykle se to považuje za krizi demokracie.
Můžete uvést konkrétní příklad?
Třeba voliči v Řecku měli konečně jakousi možnost volby, totiž volit nebo nevolit Syrizu. Proto všichni zpanikařili. V Evropě jsou poznámky tohoto typu čím dál otevřenější. Někde jsem citoval komentář z listu The Financial Times, v němž bylo řečeno něco jako „největší problém Evropy jsou voliči“. Tedy že lidé nechápou nezbytnost určitých rozhodnutí. Pokud tomu tak je, vlastně se vracíme do dob před demokracií, ve smyslu toho, že většině nelze důvěřovat. Žijeme tedy skutečně v éře ideologie. Neoliberalismus, to je mýtus. Role státních aparátů, státních intervencí do ekonomiky jsou čím dál důležitější. Viděl jsem zprávu o státu Mali v Západní Africe. Produkují skvělou bavlnu a její cena je samozřejmě nízká. Nemůžou s tím nikdy uspět ani prorazit – a proč? Protože Spojené státy masivně dotují své vlastní bavlníkové farmy. Za podporu pro americké zemědělce utratí víc peněz, než kolik činí celkový státní rozpočet Mali. Na stanici CNN jsem před lety viděl skvělý rozhovor s ministrem financí Mali, který řekl: „Prosím vás, my nepotřebujeme žádnou socialistickou pomoc. Dejte nám na trhu příležitost. Přestaňte nespravedlivě podporovat svoje farmáře, a tím ekonomicky zachráníte Mali.“ Odpověď americké velvyslankyně v Mali byla neuvěřitelná. Řekla: „To ale není tak jednoduché, je tu také problém korupce, bla, bla, bla.“ Ta velvyslankyně totálně mlžila. Ale řekl bych, že taková je realita globálního kapitalismu. Každý porušuje pravidla.
Anebo každý mluví o nějakých pravidlech a přitom se řídí jinými.
Určitá pravidla máme, ale nikdy se od nás neočekává, že se jimi budeme úplně řídit. Tato pravidla jsou od toho, aby se porušovala. A pak je tu situace, což mi přijde ještě zajímavější, že existují věci, které jsou zakázané, ale od nás se očekává, že je stejně budeme tajně dělat. Závisí to na kultuře a zasahuje to až na úroveň každodennosti. Například řekněme, že jste bohatý člověk a já jsem chudý. Pozvu vás na večeři. Minimálně v Evropě je zvykem, že když dostaneme účet, tak přestože oba víme, že já ho zaplatím, vy budete stejně říkat, „ne, ne, zaplatím to já“, a tak dále. Tímhle divadýlkem si musíme projít, ačkoliv oba naprosto jasně víme, co se bude dít, tedy že zaplatím já.
To zní jako základní předpoklad celé řady etnografických studií.
Řeknu vám další hororový příběh. Ve Spojených státech existuje taková šílenost, že „ano znamená ano“. Jde o to, že když se dva lidé chtějí spolu vyspat, nestačí, že tam nezazní slůvko „ne“. Musí se použít jednoznačně potvrzující „ano“. A oni i potom, jasně, teď to říkám trochu s nadsázkou, uzavírají všelijaké smlouvy nebo pořizují snímky a já nevím co. Nemám v úmyslu si z toho dělat legraci, ale tohle ilustruje, jak nefunguje svádění. Jeden mírně šovinistický příklad: Svádíte dámu. Chtěla by to. Ale pokud se jí otevřeně zeptáte: „Fajn, tak můžu tě ošukat?“, jen byste ji tím ponížili. Teď neříkám, že bychom měli znásilňovat nebo tak něco. Jen říkám, že věci mají mnohem složitější nuance.
Nemyslím si, že všechna ta pravidla a pokyny vedou právě k tomuhle, ale rozumím, co říkáte. Je to taková implicitní hra na přetahovanou.
Ne, ne – nechte mě to upřesnit. Jsem extrémně proti znásilňování, sexuálnímu zneužívání a tak dále. Jen říkám, že flirt, svádění a podobně jsou postavené na takových principech, které se z podstaty věci neslučují se zaváděním explicitních pravidel.
A tak to dopadá i v obchodování s bavlnou mezi Mali a Spojenými státy? Místo aby USA explicitně řekly: „Budeme dotovat náš obchod a vy budete mít problém.“ Je to takové jemné kolísání, které je vyjádřením mocenské nerovnosti.
Na rozdíl od sexu bychom v tržní ekonomice měli o něco více trvat na explicitních pravidlech. Pokud totiž tuhle hru rozehrajete v ekonomice, jednoduše tím ignorujete určité velmi brutální mocenské vztahy.
Poprvé po mnoha desetiletích mají Spojené státy socialistického kandidáta na prezidenta. Myslíte si, že Bernie Sanders představuje skutečnou kritiku ekonomického a politického systému?
Samozřejmě s ním sympatizuji. Ale zůstávám pesimistou. Dobře, je schopen hrát pozitivní roli. Ale nevidím v tom žádný začátek něčeho, co by se mohlo rozvinout ve skutečnou změnu. Možná je třeba začít u drobností. Jak všude zdůrazňuji, já stále sympatizuji s Barackem Obamou. Takové ty řeči ve stylu „víte, Obama zradil levici“ mě vůbec neberou. Ostatně, co všichni čekali? Že Obama ve Spojených státech zavede komunismus? Co se mi na Obamovi líbí a co pokládám za dobrý krok, je, jak si vzpomínáte, univerzální zdravotní péče. Dotkl se tím velmi důležitého bodu americké ideologie.
A který to je?
Nemluvme teď o „velké revoluci“. Chci říct, že přesně takhle bychom měli postupovat i my. Prostě si vybereme určitý bod, který se jeví jako velice skromný. Nic extra. Nemůžete Obamu vinit z komunismu, proboha. Kanada má univerzální zdravotní péči, má ji i většina západní Evropy. Ale v americkém prostředí to znamená zásadní věc. A tohle bychom měli dělat. Tedy nesnít o velké revoluci, ale hledat citlivé body v každém systému.
Je zajímavé, že na takzvanou „Obamacare“ nahlížíte jako na nějakou revoluční věc…
Ne jako na revoluční věc. Ale jako na něco, co je neudržitelné a pro převažující americkou formu ideologie příliš silné. To je všechno, co jsem chtěl říct. Nerad používám velké slovo „revoluce“.
Jak ale máme rozlišit přístupy ke společenským problémům? Obamovy plány na zdravotní péči považujete za ránu americké ideologii. Ale jinde zase kritizujete organizace zaměřené na zdravotní péči, jako je například Gates Foundation.
Charitativní model, ve kterém se považuje za samozřejmé, že velmi bohaté vrstvy utratí polovinu svých výdělků, pro mě není přesvědčivý. Problém spočívá v tom, že nejprve nakrmí penězi systém, tedy že nesmírně vydělají, a teprve potom splácejí dluh. Prostě řečeno: nemyslím si, že charita a sociální péče jsou řešením. Problém s charitou je v tom, že je součástí obecné ideologie dneška. Místo abychom si kladli podstatné otázky ve stylu „Co je s naším systém špatně?“, přecházíme k osobní zodpovědnosti. Nepřekonatelnou ilustrací toho, co je v charitě špatně, je podle mého názoru hned ten první velký filantrop: Dale Carnegie, zakladatel Carnegie Hall. Na jedné straně, ano, udělal všechno, postavil kulturní centrum a podobně, ale na druhé straně v Texasu zaměstnával stovky detektivů z agentury Pinkerton, aby zamezil stávkám odborářů. Tohle je opravdu něco. Nejprve s extrémní brutalitou potlačíte zaměstnance a pak jim nabídnete koncert. Mimochodem, víte, kdo napsal text o filantropii? Zapomněl jsem, jak se jmenuje – syn Warrena Buffeta…
Ano, před pár lety napsal esej publikovaný v New York Times, v němž filantropii kritizoval.
Netvrdím, že jsou to špatní lidé. Samozřejmě je lepší, že své peníze věnují charitě. Jen říkám, že tohle není řešení. To samé lze říct o ekologii. Příčí se mi takový ten trend osobní zodpovědnosti, který nutí každého z nás, aby se cítil vinen. „Třídíš všechen svůj odpad? Vytřídil jsi už všechny papíry? Bla, bla…“ Nechcete klást velké otázky, ale stále se díváte sami na sebe – co vy děláte pro záchranu země? Jenže v tomhle skutečné problémy nespočívají. A na druhé straně představují jednoduchou cestu ven. Ve stylu: „Dobře, všechno budu recyklovat, budu si kupovat organické jídlo a udělám všechno, co je v mých silách, čímž budu mít právo cítit se dobře.“ Ne, celá tahle záležitost je mnohem víc systémová.
Zdá se mi, že vašim cílem je zbavit lidi iluzí. Když čtu vaše knihy, říkám si, zda se lidé, kteří četli před sto lety radikálně ateistickou literaturu, cítili stejně jako já.
Fakt?
Usilujete tedy o vyvolání deziluzí ze systému?
Pardon, teď vám nerozumím. Ptáte se mě, zda teď obecně vstupujeme do takzvané postsvětské éry?
Asi v tom mám zmatek. Pojďme tedy mluvit o té postsvětské éře.
S něčím takovým radikálně nesouhlasím. Nevěřím na tuhle postsvětskou éru! Myslím, že všechna ta posvátnost, co se nám dnes vrací, je součástí našeho postmoderního, individualistického, hédonistického vesmíru. Podívejte se na americké televizní kazatele. To jsou ryzí výtvory moderního herectví. Jsou směšní. Ať už je to cokoliv, není to náboženství. Kritici náboženství jako Richard Dawkins a všichni tihle lidé jsou příliš naivní. Ve skutečnosti vůbec nepopisují, co se tady děje. Není to autentické náboženství. Je to součást naší konzumní kultury. Na druhé straně je vidět, že tyhle typy náboženských revivalů jsou reakcí na to, čemu říkáme postpolitika, tedy konec tradiční politiky. Už neexistují komunální schůze, tyhle základní formy autentického politického života zmizely. A myslím si, že náboženství se stává náhražkou politiky. Tedy jestliže politice přiřkneme zapálené hájení jedné strany, bojovný přístup k problémům a tak dále.
Co přesně znamená autentické náboženství?
Není autentické ve smyslu nějaké vyšší hodnoty. Autentické je ve smyslu toho, že samo o sobě funguje tak, jak tvrdí, že funguje. Například autentickým politickým bojem v Německu třicátých let byl Hitler, komunisté, sociální demokraté a tak dále.
Takže autentická politika dbá na základní problémy, na rozdíl od byrokratických detailů?
Ano, ale ne v žádném hlubokém, mytickém smyslu. Například vezměte si náboženské fundamentalisty. Nejsou autentičtí proto, že napadají dnešní moderní hédonistickou kulturu. Je to velké divadlo. Množí se v té nejvulgárnější formě, na kterou zároveň útočí. Jejich náboženské efekty jsou jen obrovský ego trip. Já to beru jako formu veřejné zábavy. To je právě to, co je zbavuje autenticity.
Má autentická politika vždy sklony k násilí?
Tohle je problematická otázka, která mě vždycky dostane do potíží. Ano, taková politika je v jistém smyslu násilná. Jedná se o konflikt, a bylo by naivní věřit, že jej lze vyřešit pouhou argumentací nebo vyjednáváním. Ve skutečnosti jde o prostředí, v níž podobně zapálení jedinci hájí jednu nebo druhou stranu. Ale to neznamená, že bychom se měli navzájem vraždit. Násilí si vždycky spojujeme s tím, jaké to je, když dochází ke změnám. Demonstrace, výbuchy a tak dále. Ale zároveň bychom měli dávat pozor na násilí, které se děje proto, aby věci zůstaly tak, jak jsou. Násilí je součástí našich takzvaně zdravých společností. Násilí se děje pořád. Takže je trochu zavádějící si všímat násilí jen tehdy, když vyvře.
Vy ale dokážete vidět násilí všude, že ano?
Vždyť ono je všude. Svět je peklo. Mojí vizí v zásadě je, nábožensky řečeno, přestože jsem samozřejmě ateista, jakýsi protestantský obraz padlého světa. Je to jeden velký děs. Příčí se mi levičáci, kteří říkají: Víte co, násilí je jen produkt společenského odcizení, bla, bla, bla… jakmile nastolíme komunismus, lidé začnou žít v harmonii. Ne, lidská povaha je zcela zlá a v mírně lepším společenském uspořádání bychom ji snad dokázali trochu více kontrolovat.
Jste pesimističtější, než jsem původně očekával.
Prostě nevěřím na pokrok. Vezměte si marxistickou utopii v té nejradikálnější formě. Ano, jsme nějak schopni vyhrát nad kapitalismem, vznikne nová společnost – ale čeho? Jak můžeme vědět, že nevzniknou jiné formy ještě horšího zla a podobně? Zcela se snažím od sebe oddělovat společenskou emancipaci a představy nějaké harmonické společnosti, kde vládne spolupráce, mír a tak dále.
Takže lidé jsou prostě zlí?
Nejsou zlí. Co je zlo? To by ostatně nesedělo. Znáte ostatně tu frázi americké Ústavy, ne? Hledání štěstí.
Jistě.
Vzpomínám na významného teoretika společenských paradoxů Paula Watzlawicka. Napsal knihu s názvem Hledání neštěstí. V to já doslova věřím. Myslím si, že lidé jsou přímo mistři v sabotování vlastního štěstí. Chceme být, dejme tomu, skoro šťastní, ale ne doopravdy šťastní. My vlastně nechceme to, po čem toužíme. A to je základní lekce psychoanalýzy.