9. 4. 2017

DANIEL SZABÓ: Cristian Mungiu a jeho rumunská Zkouška dospělosti



 Zkouška dospělosti vstupuje do našich kin 13. dubna 2017 

                                                            


Rumunský režisér Cristian Mungiu získal Zlatou palmu v Cannes již třikrát. Naposledy letos za Zkoušku dospělosti, předtím v letech 2012 (Na druhé straně kopců) a 2007 (4 měsíce, 3 týdny, 2 dny). Mungiu už svým debutovým filmem Západ (2002) navazoval na legendu rumunské kinematografie Luciana Pintilieho. Ten byl byl ostatně určitým vzorem i pro další tvůrce rumunské nové vlny, jejichž filmy se minulý a tento rok mihly v českých kinech. Nejde o nic menšího než o další tři pilíře rumunského filmového zázraku. Munteanův snímek O patro níž (2015), Sieranevada (2015) Christi Puiua a Poklad (2015) Cornelia Porumboiua.



Film 4 měsíce, 3 týdny a 2 dny vystavěl Mungiu na pocitu strachu, který provází hlavní postavy. Strach z interrupce, strach z totalitního zřízení, strach ze sebe a z lidí. Na stejném principu je vystavěna i Zkouška dospělosti (2016). Jen s tím rozdílem, že se odehrává v současnosti a ne v roce 1987 jako 4 měsíce, 3 týdny a 2 dny. Mungiu je v obou filmech velmi politickým tvůrcem. Ale neukazuje složitost politických systémů (totalitního i demokratického) jako exemplární případy pro odsouzení, ale velmi jemně a v narážkách, dávkuje ironický nadhled. Mungiu ve Zkoušce dospělosti nijak nešetří negativními pohledy na mužské postavy. Ať už je to hlavní postava Romea (Adrian Titieni), policejní šéf (Vlad Ivanov), přítel Elizy Marius (Rares Andrici) nebo politik Bulai (Petre Ciubotaru).  Tento pohled si uchoval už ze 4 měsíců, 3 týdnů a 2 dnů. Vzpomeňme jen na kritické vyznění postavy Bebeho (Vlad Ivanov) nebo Adiho (Alexandru Potocean). Naopak ženské postavy jsou u Mungia nositeli jakého "kategorického morálního imperativu". Otilia (Anamaria Marinca) a Gabita (Laura Vasiliu) ve 4 měsících, 3 týdnech a 2 dnech, Viochita (Cosmina Stratan) a Alina (Ktistina Flutur) ve filmu Na druhé straně kopců, i Eliza (Maria - Victoria Dragus), Magda (Lia Bugnar) a Sandara (Malina Manovici) ve Zkoušce dospělosti. Všechny nesou své břímě, bez ohledu na následky.





Mungiu velmi často své postavy nijak nesoudí. Místo toho nechává promlouvat silným hlasem tichou vizualitu filmového obrazu. Často statického, někdy překotně zrychleného, ale vždy do nejmenších detailů propracovaného a podstatu záběru a sekvence vystihujícího. Pokud po dvou hodinách v kině máme pocit, že ani jeden záběr není ve filmu zbytečný a není navíc, je to v dnešní době velmi ojedinělý jev. Mungiu také v obou zmiňovaných filmech vyjadřuje svůj postoj k životu v komunismu na konci 80. let a k existenci v době posttotalitní od roku 1990 do současnosti. Právě témata života v komunismu a postkomunismu jsou všeobjímajícími a determinujícími. Mungiu se ovšem opět nepouští do žádných protikomunistických a antikapitalistických agitací a laciných soudů, ale naprosto nenásilně a přesně popisuje na malých plochách určité typizované projevy lidského chování v určitých politických režimech. Mungiu své postavy pouze rámuje, ale dynamika příběhu a jednání je ukryta v jeho stylu. Během několika minut v několika sekvencích a střídmých dialozích, vyjadřují postavy celou podstatu svého chování a bytí.



Zkouška dospělosti je pro Mungia příležitostí, jak rozehrát na malé ploše velké téma rodinných vztahů. "Rodina jako základ státu", mohlo by se konstatovat. Mungiu k tomu satiricky dodává, ale "za cenu dodržování společenské smlouvy". Oproti 4 měsícům, 3 týdnům a 2 dnům posouvá časovou rovinu vyprávění o bezmála 30 let, ale určitá schémata zůstávají platná stále. Především je to velká míra kontroverznosti, kterou má většina filmů rumunské nové vlny. Nepřizpůsobivé existence se mají zařadit, uniformita vládne nad přirozeností. Politický režim a tržní kapitalismus, jsou ve Zkoušce dospělosti podobnými negativními konotacemi, jako socialismus a totalita ve 4 měsících, 3 týdnech a 2 dnech. Respektovaný lékař Romeo je nucen okolnostmi v podobě přijetí své dcery na prestižní zahraniční univerzitu, tiše a nenápadně rozhazovat sítě, aby protlačil její maturitní zkoušku na potřebnou úroveň výsledků. Mungiu postavě Romea poskytuje jakési skryté alibi v podobě fyzického útoku neznámého pachatele na svoji dceru, při kterém má dojít bezmála ke znásilnění Elizy. V té chvíli může být divák rozpolcen, protože pochopí Romeovu motivaci k ochraňování a protěžování milované dcery, ale zároveň vidíme a cítíme, jak Romeo sám se sebou vnitřně nesouhlasí. 



Mungiu pro své postavy nevolí radikální řezy a řešení. Nechává jim prostor na postupný vývoj i na katarzi situací, ve kterých se ocitli. Mungiu ukazuje určitá možná řešení, která se nabízejí, ale je na divákovi, které si vybere a jak jej bude chápat. Postava Romea vypadá na počátku Zkoušky dospělosti jako vyrovnaná a bezproblémová. Postupně se nám rozevírají psychologické složitosti Romeova jednání. Za Caucescova režimu odešel s manželkou do exilu, po pádu režimu se vrací a startuje dráhu úspěšného lékaře na klinice. Pro svoji dceru chce kvalitní zahraniční vzdělání na univerzitě, ale zároveň si už dlouhodobě nerozumí s manželkou a má trvalý milenecký poměr s mladší ženou. Postupně začínáme tušit, jak je Romeo vnitřně nespokojen se životem v Rumunsku. Jako jediné řešení budoucnosti, které nalinkuje i své dceři, vidí v jejím studentském pobytu v zahraničí a v jejím pozdějším setrvání v západní Evropě. Jakási porevoluční kolektivní radost Romea je postupem času vystřídána citovou únavou a mechanickým jednáním. A není to jen případ postavy Romea. Mungiu tak nechává jednat i jeho manželku, policejního šéfa, radničního politika, ředitele gymnázia. Jako protipól k "unavenému konzervativnímu životu", jsou zobrazeny postavy dcery Elizy a milenky Sandry. Obě se nebojí kontroverzního rozhodnutí, chtějí něco změnit, dávají v šanc sebe, ale nejdou bezmyšlenkovitě hlavou proti zdi. Dosahují svých cílů jinou cestou než Romeo, ale mají podobný záměr, prospět sobě a svým blízkým. Ne ovšem za jakoukoliv cenu.



Většina filmů rumunské nové vlny, která trvá už 15 let, se nesnaží o moralizování a o levnou slávu postavenou na manýrismu. Rumunské snímky mají podobnou formální a tematickou svěžest, jako výpovědi nové vlny československého filmu v letech šedesátých. Christian Mungiu ve Zkoušce dospělosti, stejně jako další tvůrci nové vlny, klade velké nároky na herectví a na své postavy. Pomocí dlouhých záběrů a reálného prostředí vytvářejí atmosféru podobnou každodenní realitě života. Společenská a politická témata v kombinaci s humorem a satirickým nadhledem, dělají z rumunské nové vlny něco neopakovatelného a historicky cenného. Pokud se lehce dotkneme srovnání s českým filmem posledního čtvrtstoletí, tak velmi obtížně budeme hledat tvůrce, kteří by se mohli postavit vedle Mungia, Munteana, Puiua nebo Porumboiua. Svoji kontinuální tvorbou a filmovým stylem to dokazují snad jen Robert Sedláček, Jan Švankmajer a Petr Václav. Rumunská kinematografie tedy svoji "zkoušku dospělosti" již složila. Česká kinematografie na svoji pomyslnou maturitu stále čeká, ji 26 let...      




Text o rumunském filmu Pozice dítěte  - klikni TADY

 


Zkouška dospělosti (Bacalaureat)
Rumunsko / Belgie  / Francie / 2016 / 127 min.


Režie:Cristian Mungiu
Scénář:Cristian Mungiu
Kamera:Tudor Vladimir Panduru
Střih:Mircea Olteanu
Výtvarník:Simona Padureţu
Produkce:Cristian Mungiu
Výroba:Mobra Films, Why Not Productions
Koprodukce:Les Film du Fleuve, France 3 Cinéma
Hrají:Adrian Titieni, Maria Drăguş, Lia Bugnar, Mălina Manovici, Vlad Ivanov


Distributor:Aerofilms - distribuční premiéra 13. dubna 2017







5. 4. 2017

DĚTI ÚPLŇKU - dokument o lidech s těžkým autismem / 2. 5. 2017 ve 21:00 na ČT2



Dokumentární film Veroniky Stehlíkové DĚTI ÚPLŇKU o životě rodin dětí s těžkým autismem






Dokument Veroniky Stehlíkové Děti úplňku se vydává prozkoumat jinou tvář autismu, která je mnohem méně fotogenická a také mnohem méně známá. Odborně se jí někdy říká „nízkofunkční“, což má naznačit, že její nositelé mají problém v naší společnosti normálně fungovat. Tahle podoba autismu patří k nejnáročnějším a nejhůře zvladatelným zdravotním postižením vůbec. A paradoxně – podpora rodin, jimž se narodí takové dítě, je v Česku velmi nedostatečná.

Film zachycuje životní situaci čtyř rodin s různě starými dětmi. Škochovi mají čtyři děti, nejstarší třináctiletá Adéla má autismus spojený s mentální retardací a problémovým chováním. Nemluví, je neustále v pohybu. Hází vším, co jí přijde do ruky. Bije se rukama do obličeje, léta nosila boxerskou helmu, která ji pomáhala ochránit se před ní samotnou. Její maminka říká: „Autismus má ambice zničit osobnost rodiče.“ Ví o čem mluví. Prošla stejně jako mnoho dalších rodičů takových dětí psychickým zhroucením.

Paní Kurfirstová je na osmadvacetiletou dceru Marcelu sama. Manžel jí před čtyřmi lety zemřel. „Vždycky jsme s mužem říkali, že v jednom by se to nedalo zvládnout. A vidíte, musí,“ říká a snad posté za den vyndává oblečení naházené pod postelí a rozsypanou mouku v kuchyni.

Šťotkovým z Dolního Benešova u Opavy doslova zachránila život klec, ve které jejich čtyřiadvacetiletý syn Michal tráví většinu svého života. Mimo ní útočí lidem na obličej, mlátí pěstmi, vypichuje oči. Je pod silnými dávkami psychofarmak. Jednou za týden pobývá několik hodin v denním stacionáři, protože ale patří k nejagresivnějším klientům, často volají mamince, aby si ho odvezla.

Všichni rodiče se shodují na tom, že celou situaci řeší v podstatě bez pomoci ze strany státu. Sociální služby, které mají lidem se zdravotním postižením pomáhat, totiž paradoxně tyto nejtěžší klienty často odmítají. Nemají na ně dostatek finančních prostředků. Přitom právě kvalitní péče dokáže životní pohodu takto nemocných lidí výrazně zlepšit.

Film vznikl z iniciativy manželů Petry a Petra Třešňákových. „Poté, co naše Dorotka přestala spát, celé dny si ubližovala a nakonec skončila v šesti letech hospitalizovaná v dětské psychiatrické léčebně, jsme si uvědomili si, že to nemusíme sami dlouho zvládnout,“ vysvětluje Petr Třešňák, jinak profesí novinář z týdeníku Respekt. „A brzy jsme zjistili, že Česko nenabízí takto postiženým dětem žádnou důstojnou budoucnost.“ Spolu s dalšími rodiči se pak rozhodli na problém upozornit a usilovat o zkvalitnění sociálních služeb.

Natáčení umožnila sbírka na crowdfundingovém portálu Hithit, v roce 2017 do projektu vstoupila Česká televize. Film je součástí kampaně Hlavou zeď prorazíš, která chce zlepšit životní podmínky těchto rodin.



Premiéra filmu
se koná dne 24. dubna 2017 v kině Bio Oko
Františka Křížka 460/15, Praha 7
od 20.30.

Následně film uvede Česká televize
2.5. 2017 na ČT2 ve 21.00
a v repríze 3.5. 2017 na ČT2 v 15.55.

Děti úplňku (2017, 52 minut)
Námět a scénář – Alena Műllerová, Veronika Stehlíková, Petr Třešňák, Petra Třešňáková
Režie – Veronika Stehlíková
Kamera – Josef Nekvasil
Zvuk – Petr Červený
Střih – Katarína Buchanan
Produkce – Gabriela Fryčová


3. 4. 2017

Daniel Szabó / Bok pozdního sběru



Lesk a bída hanlivosti,
v trupu otáčí se jako mrakodrap.
Vazba těžkostí s černou holí,
nad lůnem matčiným syn s otcem chroptí.  
Topí se v říčném potu a
říčnost říčních kamenů tupí pachuť smrdutosti.


Božská nadutost splaskla a
probuzení skončilo pochopením.
Membránou semknutých tajů proklouznout,
marno tratit utajenost.
Pro pár drobných,
poklad zůstává ukryt v entitě,
-     relativně a bolestivě…


23. 3. 2017

DANIEL SZABÓ: Péče o duši aneb člověk - i to může znít hrdě / JAN PATOČKA / 1. 6. 1907 - 13. 3. 1977 /





Václav Bělohradský ve svém eseji Člověk - to už nezní hrdě (http://www.novinky.cz/kultura/salon/268809-vaclav-belohradsky-clovek-to-uz-nezni-hrde.html?ref=boxDrozděluje společnost do čtyř kategorií: posthegemonická, postsekulární, postdemokratická a postauratická (ztráta posvátné aury). Ponechme teď stranou možnou polemikou s Bělohradského kategorizací a zaměřme se na určitou jednotlivost, kterou je péče o duši člověka v postmoderní době. V návaznosti na to, si můžeme položit otázku, jak v takové společnosti pečovat o duši. Východiskem nám mohou být určitá "doporučení" Jana Patočky z jeho spisů Přirozený svět jako filosofický problém (1992), Péče o duši I. (1996), Kacířské eseje o filosofii dějin (1990).


Habilitační Patočkova práce Přirozený svět jako filosofický problém sice pochází z roku 1936, ale pokud se ji budeme snažit chápat v dnešních souvislostech, může nám poskytnout nečekaná překvapení. Patočkova inspirace a spřízněnost s Husserlem a Heideggerem je tady zjevná. Patočka tvrdí, že „problémem filosofie je svět vcelku“ (Patočka, 1992: 36). Myšlení a jazyk jsou pro něho neoddělitelnou součástí toho všeho, co se pokoušíme uchopit jednotícím způsobem. Právě péče o myšlení a s tím spojená péče o jazyk, se v postmoderní společnosti vytrácí. Lidé proměnili svou "objektivitu" v zápas o kvantitu. Kvalita je zastoupena a zajišťována uzpůsobení věcí každodenního užitku a našeho zacházení s nimi. Technokracie dosáhla vlády nad spiritualitou.



Patočka nachází v Heideggerově analýze úzkosti "možnost okamžiku - skutečnost postavení před nic, protože úzkost neznamená nic než okamžik krize" (Patočka, 1990: 71). Východiskem z takového stavu krize je buď návrat zpět do světa, nebo odchod do stavu nehybnosti (hluboké nudy). Stav nehybnosti může být způsoben absencí vertikálního myšlení s důrazem na konzumní způsob života. Největší nebezpečí, v péči o duši, spatřuje Patočka v "jednorozměrném životě ponořeném do hledání stále vyšší úrovně spotřeby, ve které ztratíme schopnost pečovat o duši" (Patočka, 1996).   


Patočka v celém svém díle klade důraz na pojem vnějšek (exteriorita). Ne tedy primárně na myšlení nebo existenci, ale na uznání lidské působnosti, která je jednou z daných součástí světa. Pokud se tedy zabýváme vnějškem, zabýváme se i vnitřními stavy duše (mysli). V tom spočívá celé jádro zmíněné péče o duši. Bytí na světě je (mělo by být) neustálým přemýšlením o tom, jak má být člověk sám sebou. Tato potřeba volby často dělá člověka nešťastným. Ale není jiné cesty než rozpor neustálé rozhodnutelnosti, který musí člověk podstupovat. Krátce shrnuto by se celá Patočkova analýza "duše" mohla charakterizovat jeho slovy: "Spravedlivý a pravdivý je však člověk tím, že se stará o duši. Starost o duši znamená, že pravda není jednou provždy dána ani není záležitost pouhého nazírání a přijetí vědomí, nýbrž celoživotní zkoumání myšlenkové - životní praxe" (Patočka, 1990: 92).  



Pro Patočku není důležitá spontánnost a pocity, ale probuzení člověka k teoretickému myšlení. Proti pocitům staví Patočka fenomény, kterými by se měl člověk zabývat. S péčí o duši bezprostředně souvisí svoboda člověka, kterou vidí Patočka ve zvládnutí volby a zachování nároku na bytí v rámci své vlastní objektivity. Péče o duši je pro člověka vlastně nebezpečná, protože zpochybňuje jeho sebedůvěru. Duše je schopnost starat se o smysl celku, ne pouze o uspokojení v jednotlivostech. Není tedy příliš důležitý krátkodobý roztříštěný cíl, mnohem podstatnější je dlouhodobý ucelený postup.


Co je tedy pro dnešní péči o duši naprosto klíčové? Otázka - cogito. Ta představuje v dějinách filosofie problém myšlení. Myšlení se od dob Descarta stalo hlavním zájmem filozofie, pro svůj proces uvažování o jsoucnu a sobě samém. Čím je tedy člověk, potažmo jeho duše? Podle Heideggera je člověk "subjekt každodenního spolubytí. (Heidegger, 2008)." Potýká se s všudypřítomnou průměrností. Zmíněná každodennost spolubytí v průměrnosti je východiskem k pochopení sama sebe. Průměrnost (vůči sobě a okolí) je člověkem vnímána jako otevřenost a odhalenost před světem. Za průměrnost se nelze schovat a je nutné ji přijmout se vším všudy. 


Čím se tedy člověk vymezuje vůči okolí a rozvíjí sám sebe? Především svojí činností (myšlením) a schopností aplikovat své city (lásku) do chodu každodenního života. To platí v každé společnosti a téměř v každé době, ať už je industriální, postmoderní nebo renesanční. Patočka ve své péči o duši vychází z Kanta jeho Já a apercepce. Což znamená "způsob zpracování určité zkušenosti v našem nitru prostředky, které se snažíme odhalit proto, aby naše evidence toho, co je v centru takového zájmu byla správně vyjádřena" (Kant, 2001). Stručněji řečeno příkladem - náklonností k určitému člověku odhaluji svoje nitro a zároveň se snažím tu náklonnost vyjádřit určitými prostředky. Předpokladem toho ovšem je, zabývání se vnitřními stavy duše (mysli), které nám umožní zprostředkovat určité vyjádření. Nejvýstižněji péči o duši shrnul Hegel pomocí svého absolutního systému (triády) - logika, příroda, duch – subjektivní, objektivní, absolutní - aneb předmět poznání je určen vývojem vědomí.


Patočka v Kacířských esejích, stejně jako ve všech svých úvahách, klade otázky po smyslu života, jeho významu, životních hodnotách, pravdě, hledání, tázání, bytí, jsoucnu... Jeho triáda dějinnosti, tradice a vykořeněnosti by mohla zkratkovitě znít jako neustálé přemýšlení člověka (dějinnost) o tom, jak má být sám sebou (tradice), i když tato volba činí člověka často nešťastným (vykořeněnost). Jaké tedy může být Patočkovo "doporučení" toho, jak pečovat o duši? Podle všeho by mohlo znít, abychom neustále hledali a nacházeli Boha prostřednictvím svého myšlení, spirituality a schopnosti milovat. Pečovat bychom měli i o svůj jazyk a měli bychom se snažit ho rozvíjet v našem myšlení. Posledním a nezbytným doporučením by zřejmě byla péče o blízké lidi v návaznosti na dějinnost. Tím můžeme chápat to, že pečovat o své blízké je dějinnou nevyhnutelností a zároveň radostí, která může povznést lidskou duši.  



Použité prameny

PATOČKA, Jan (1990): Kacířské eseje o filosofii dějin. Academia. Praha. 

PATOČKA, Jan (1992): Přirozený svět jako filosofický problém. Československý spisovatel. Praha. 

PATOČKA, Jan (1996): Péče o duši I. Oikoymenh. Praha. 

KANT, Immanuel (2001): Kritika čistého rozumuOikoymenh. Praha.

HEIDEGGER, Martin (2008): Bytí a časOikoymenh. Praha.

KOHÁK, Erazim (1993): Jan Patočka. H&H. Praha.

BĚLOHRADSKÝ, Václav (2012): Člověk - to už nezní hrdě. http://www.novinky.cz/kultura/salon/268809-vaclav-belohradsky-clovek-to-uz-nezni-hrde.html?ref=boxD










 


 

14. 3. 2017

Karel Marx /5. 5. 1818 – 14. 3. 1883/





 

Erich Fromm / Marxovo pojetí socialismu


Marxovo pojetí socialismu vychází z jeho obrazu člověka. Nyní by mělo být jasné, že u Marxe socialismus není společností sešněrovaných a zmechanizovaných jedinců. Taková společnost by socialistickou nebyla, i kdyby všichni měli rovné příjmy, dobrou stravu i ošacení. Socialismus není tou společností, v níž jednotlivec je podroben státu, stroji nebo byrokracii. I kdyby stát jako „obecný kapitalista“ byl zaměstnavatelem, i kdyby „celý společenský kapitál byl spojen v rukou buď jediného kapitalisty, nebo jediné společnosti kapitalistů,“[1] nebyl by to žádný socialismus. Neboť ve skutečnosti, jak říká Marx v Ekonomicko filozofických rukopisech, „komunismus jako takový není cílem lidského vývoje.“ A co potom je tímto cílem?

Cílem socialismu je zcela jednoznačně člověk. Socialismus představuje takovou formou produkce a společenské organizace, v níž člověk může překonat odcizení svému produktu, své práci, druhým lidem a přírodě; v níž se může navrátit k sobě, chopit se světa svými bytostnými silami, a tak se s ním sjednotit. Socialismus byl pro Marxe, jak to vyjádřil Paul Tillich, „hnutím odporu proti zničení lásky ve společenské skutečnosti.“[2]

O cíli socialismu se Marx vyjádřil velmi jasně na konci třetího svazku Kapitálu: „Říše svobody se začíná ve skutečnosti teprve tam, kde se přestává pracovat pod tlakem nouze a vnější účelnosti; podle povahy věci tedy leží mimo sféru vlastní materiální výroby. Jako se musí s přírodou potýkat divoch, aby uspokojoval své potřeby, aby uchoval a reprodukoval svůj život, musí se s ní potýkat i civilizovaný člověk a musí to dělat ve všech společenských formách a za všech možných způsobů výroby. S tím, jak se člověk vyvíjí, roste i tato říše přírodní nutnosti, protože rostou i potřeby; ale zároveň se rozšiřují výrobní síly, které uspokojují tyto potřeby. Svoboda v této oblasti může být pouze v tom, že zespolečenštěný člověk, sdružení výrobci řídí tuto svou výměnu látek s přírodou racionálně, podřizují ji své společné kontrole, místo aby jí byli ovládáni jako slepou silou; uskutečňují ji s nejmenším vynaložením sil a za podmínek, které jsou jejich lidské přirozenosti nejdůstojnější a nejadekvátnější. Ale přesto to spadá stále do říše nutnosti. Za ní začíná rozvoj lidských sil, který je sám sobě účelem, pravá říše svobody, která však může vykvést jen na této říši nezbytnosti jako na své základně.“[3]

Marx zde vyslovil všechny základní prvky socialismu. Za prvé, člověk v socialismu produkuje způsobem společenským, ne konkurenčním; produkuje racionálně a bez odcizení, to znamená, že výrobu uvádí pod svou kontrolu a není jí ovládán jako nějakou slepou silou. Marx tím zřetelně vylučuje to pojetí socialismu, v němž nad člověkem vládne byrokracie, třebas je to byrokracie, která řídí celou státní ekonomiku, a ne pouze velkou firmu. To znamená, že jedinec se aktivně účastní plánování a také provádění plánů; zkrátka socialismus znamená uskutečnění politické i hospodářské demokracie.

Od této nové formy neodcizené společnosti si Marx slibuje, že tato společnost člověku umožní, aby se stal nezávislým, postavil se na vlastní nohy a nebyl mrzačen odcizeným způsobem produkce a spotřeby; že člověk v ní bude doopravdy pánem a tvůrcem svého života a postupně se bude moci stále více zaměřovat na své žití místo na produkování prostředků k životu. Socialismus pro Marxe nebyl nikdy sám o sobě naplněním života, nýbrž předpokladem takového naplnění. Kdyby člověk vytvořil racionální, neodcizenou formu společnosti, měl by vyhlídku na to, že se přiblíží k vlastnímu cíli života: k rozvoji lidských sil, který představuje účel sám o sobě, k říší svobody. Marxe, který každý rok přečetl celé Aischylovo a Shakespearovo dílo v originále a který ve svém nitru dával největším myšlenkám lidstva nový život, by ani ve snu nenapadlo, že jeho ideu socialismu by si někdo mohl vykládat tak, že její naplnění spočívá ve vykrmování a ošacování lidí v „sociálním“ nebo „dělnickém“ státě. Marxův názor byl ten, že člověk během dějin vytvořil kulturu, kterou si bude schopen doopravdy přivlastnit jen tehdy, až se zbaví pout nejen ekonomického nedostatku, ale také duchovní chudoby, kterou plodí odcizení. Tato Marxova představa se zakládá na jeho víře v člověka a v možnosti, které tkví v lidské podstatě a které se v dějinách již částečně rozvinuly. V socialismu Marx spatřoval předpoklad lidské svobody a tvořivosti, ne o sobě jsoucí cíl lidského života.

Socialismus (nebo komunismus) pro Marxe nebyl únikem ze skutečného světa, který si lidé vytvořili zpředmětněním svých sil, ani odvratem od světa, ani jeho ztrátou. Socialismus nebyl pro Marxe bídným návratem k nepřirozené primitivní prostotě, ale spíše prvním skutečným vystoupením, prvním nefalšovaným uskutečněním lidské přirozenosti jako něčeho reálného. Socialismus je pro Marxe společnost, která umožňuje uskutečnit lidskou podstatu tím, že překoná její odcizení. Není ničím menším než vytvořením podmínek pro opravdu svobodného, racionálního, činného a nezávislého člověka; je naplněním prorockého záměru: je zničením model.

Podobizna Marxe jako nepřítele svobody by nevznikla bez neuvěřitelného Stalinova podvodu, když Stalin začal mluvil Marxovým jménem, a bez neuvěřitelné neznalosti Marxe, jaká panuje v západním světě. Cílem socialismu byla pro Marxe svoboda, avšak svoboda v mnohem zásadnějším smyslu, než jak ji chápe dnešní západní demokracie. Je to svoboda ve smyslu nezávislosti, svoboda založená na tom, že člověk stojí na vlastních nohou, rozvíjí své bytostné síly a ke světu se vztahuje tvůrčím způsobem. „Svoboda,“ říká Marx, „je do té míry podstatou člověka, že to uznávají i její odpůrci. […] Nikdo nebojuje proti svobodě, nanejvýš proti svobodě ostatních. Veškerá svoboda tudíž vždy existovala, avšak někdy jen jako zvláštní privilegium, jindy jako univerzální právo.“[4]

Socialismus je pro Marxe ta společnost, která slouží lidským potřebám. Mnozí se potom ptají, zda takovou společností nakonec není moderní kapitalismus. Neslouží naše velké firmy lidským potřebám s tou největší horlivostí? A nejsou nakonec naše velké reklamní společnosti výzvědnými jednotkami, které vynakládají velké úsilí – od provádění průzkumů až po „motivační analýzy“ - aby zjistily, jaké jsou lidské potřeby? Socialismus nepochopíme plně, pokud nepostoupíme k Marxovu rozlišení pravých lidských potřeb a potřeb syntetických, uměle vytvořených.

Z celého Marxova obrazu člověka plyne, že pravé potřeby mají své kořeny v lidské přirozenosti. Pravé a falešné potřeby je možno rozlišit jen na pozadí lidské přirozenosti a v této přirozenosti zakořeněných pravých potřeb. Pravé potřeby jsou ty, které je nutno naplnit, aby se uskutečnila podstata člověka jako lidské bytosti. Jak říká Marx: „Existenci toho, co skutečně miluji, pociťuji jako nutnou, jako existenci, která je mi životní potřebou, bez které nemohu plně, spokojeně, dokonale žít.“[5] Rozlišovat pravé a falešné lidské potřeby je možné na základě specificky Marxova pojetí lidské přirozenosti. Čistě subjektivně mohou být falešné potřeby pro svou naléhavost a reálnost zakoušeny jako pravé potřeby. Z čistě subjektivního hlediska tu není žádné kriterium pro jejich rozlišení. (Moderní terminologie rozlišuje potřeby neurotické a potřeby racionální, „zdravé“).[6] Člověk si je často vědom pouze svých falešných potřeb, ale ne potřeb reálných. Úkolem společenského analytika je probudit lidské vědomí natolik, aby si člověk uvědomil iluzorní povahu falešných potřeb a reálnost svých potřeb pravých. Pro Marxe je hlavním cílem socialismu uznání a naplnění pravých lidských potřeb, k němuž může dojít jen tehdy, když produkce slouží člověku, a kapitálu je znemožněno vytvářet falešné potřeby a zneužívat jich.

Pro Marxe je socialismus protestem proti odcizení člověka, protestem, jakým je též všechna existencialistická filosofie. Je-li, jak to vyjádřil Aldous Huxley, „náš současný ekonomický, společenský a mezinárodní systém založen na nepřítomnosti lásky,“[7] pak Marxův socialismus je protestem právě proti této nepřítomnosti lásky, proti vykořisťování člověka člověkem a proti lidskému kořistnictví ve vztahu k přírodě, proti ničení našich přírodních zdrojů na úkor většiny dnešních lidí a ještě více na úkor budoucích generací. Neodcizený člověk, vlastní cíl socialismu, jak jsme výše ukázali, je člověkem, který přírodě „nevládne“, nýbrž se s ní sjednocuje, a má živý a vnímavý vztah k předmětům, takže předměty začínají žít.

Neznamená toto vše, že Marxův socialismus je uskutečněním nejhlubších náboženských podnětů, společných všem velkým humanistickým náboženstvím minulosti? Ano, znamená, pokud si jen uvědomíme, že Marx, podobně jako Hegel a mnoho dalších, vyjadřoval svou starost o lidskou duši jazykem filosofickým, nikoli theistickým.

Marx bojoval proti náboženství z toho důvodu, že je odcizené a nenaplňuje pravé potřeby člověka. Marxův boj s Bohem je ve skutečnosti bojem s modlou, která byla nazvána Bohem. Marx už na konci svých univerzitních studií napsal jako motto své disertace: „Bezbožní nejsou ti, kteří pohrdají bohy mas, nýbrž ti, kteří mínění mas připisují bohům.“ Marxův atheismus je nejvyšší formou racionální mystiky. Marx má k Mistru Ekhartovi nebo zen buddhismu mnohem blíže než většina těch, kteří vystupují jménem božím a jménem náboženství, a Marxovi vytýkají „bezbožnost“.

O Marxově postoji k náboženství se nedá mluvit bez toho, že se zmíníme o souvislosti jeho filosofie dějin a socialismu na jedné straně a mesiášské naděje starozákonních proroků a duchovních kořenů humanismu v řecko – římském myšlení na straně druhé. Mesiášská naděje je opravdu jedinečným rysem západního myšlení. Starozákonní proroci nejsou pouze duchovními vůdci jako Lao-tse nebo Buddha; jsou to také političtívůdci. Dávají představu toho, jaký by člověk měl být, a ukazují možnosti, mezi nimiž je třeba volit. U většiny starozákonních proroků nalezneme myšlenku, že smysl dějin vězí v tom, že v jejich průběhu se člověk zdokonaluje, a nakonec vytvoří společenský řád míru a spravedlnosti. Mír a spravedlnost ovšem proroci nespojují s pouhou nepřítomností války a nespravedlnosti. Mír a spravedlnost jsou pojmy, jež vyrůstají z celého starozákonního pojetí člověka. Předtím než si je člověk vědom sám sebe, tj. než dospěje k lidství, žije sjednocen s přírodou (Adam a Eva v ráji). Jeho oči se otevírají po první svobodném činu, který spočívá ve schopnosti říct „ne“. Tehdy člověk spatří, že je sužován konfliktem s přírodou, konflikty mezi lidmi a mezi mužem a ženou a že ve světě je cizincem. Dějinný pohyb je proces, v němž se rozvíjejí specificky lidské kvality člověka, jeho schopnost lásky a porozumění. A dosáhl-li člověk jednou plného lidství, má možnost obnovit ztracenou jednotu se světem. Nové sjednocení se světem se však liší od sjednocení předvědomého, které tu bylo před začátkem dějin. Je to sjednocení člověka se sebou samým, s přírodou a druhými lidmi, založené na skutečnosti, že v historickém procesu člověk vytvořil sám sebe. Ve starozákonním myšlení se Bůh ukazuje v dějinách („Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův“); v dějinách, ne v zásvětí mimo dějiny, tkví spása člověka. To znamená, že lidské duchovní směřování je neoddělitelně spjato s přetvořením společnosti; politiku není v zásadě možno odpojit od říše morálních hodnot a lidského sebeuskutečnění.

Podobné myšlenky se objevily rovněž v řeckém (helénském) a římském myšlení. Počínaje Zénónem, zakladatelem stoické filosofie, až po Senecu a Cicerona působil nemálo na lidské myšlení pojem přirozeného práva a rovnosti lidí, a tyto pojmy patří spolu s prorockou tradicí k základům křesťanství.

Křesťanství, zvláště počínaje Pavlem, bylo sice náchylné k přetvoření historického pojetí spásy na spásu „z jiného světa“, na spásu čistě duchovní, a třebaže se církev stala náhražkou „spravedlivé společnosti“, v žádném případě nedošlo k přetvoření úplnému. Raní církevní otcové podrobili ostré kritice tehdy existující stát; křesťanské myšlení pozdního středověku kritizovalo světskou autoritu i stát z hlediska božského i přirozeného práva. Na tomto základě zdůrazňovalo křesťanství, že společnost a stát se nesmí oddělit od duchovních hodnot, zakotvených ve zjevení a v rozumu („intellectus“ ve scholastickém významu). Na druhé straně, předreformační křesťanské sekty a mnohé poreformační křesťanské skupiny dávaly mesiášské ideji výraz daleko radikálnější.

Hlavní proud poreformačního mesianismu však už neměl podobu myšlení náboženského, nýbrž filosofického, historického a společenského. Mesiášská myšlenka byla nepřímo vyjádřeno i velkými renesančními utopiemi, podle nichž se nový svět nenalézá ve vzdálené budoucnosti, nýbrž na vzdáleném místě. Mesiášská idea byla též vyjádřena v myšlenkách osvícenských filosofů a filosofů Francouzské a Anglické revoluce. Svůj poslední a nejplnější výraz pak nalezla v Marxově pojetí socialismu. Ať už bylo Marxovo myšlení Starým zákonem ovlivněno přímo, prostřednictvím socialistů jako Moses Hess, nebo nebylo, bez pochyby na Marxe působila mesiášská tradice nepřímo prostřednictvím osvícenského myšlení, a zvláště prostřednictvím Spinozy, Goetha a Hegela. Společným jmenovatelem prorockého křesťanství třináctého století, osvícenství osmnáctého století,[8] a socialismu devatenáctého století je myšlenka, že stát (společnost) a duchovní hodnoty od sebe nelze oddělovat, že tedy politické a morální hodnoty jsou nedělitelné. Na tuto myšlenku zaútočily světské renesanční teorie (Machiavelli) a znovu pak sekularismus moderního státu. Vypadá to tak, že západní člověk, kdykoli na něj zapůsobí gigantické materiální výdobytky, bezuzdně se oddá novým silám, jež vytvořil, a těmito silami opojen, zapomene sám na sebe. Privilegované vrstvy západní společnosti začaly být posedlé touhou po moci, blahobytu a manipulaci s lidmi, a neprivilegované vrstvy je v tom napodobovaly. Tak tomu bylo v renesanci s novou vědou, objevem nových zemí, hospodářským rozkvětem severoitalských městských států; a tak tomu bylo v novější době s překotně se rozvíjející první a dnešní druhou průmyslovou revolucí.

Na tento neblahý vývoj však zapůsobil také jiný činitel. Začne-li stát nebo společnost prosazovat určité duchovní hodnoty, vzniká tu hrozba, že nějaká nejvyšší autorita určí, jak mají lidé myslet a jednat, a násilím je donutí, aby tyto duchovní hodnoty přijali. Začlení-li se určité objektivně platné hodnoty do života společnosti, snadno se zrodí autoritářství. Duchovní autoritou středověku byla katolická církev. Proti této autoritě bojoval protestantismus tím, že nejprve sliboval větší individuální nezávislost, aby pak z knížecího státu učinil nezpochybnitelného a absolutního vládce nad tělem i duší člověka. Vzpoura proti knížecí autoritě vypukla jménem národa, a po krátkou dobu budil národní stát naděje, že nastolí svobodu. Záhy však národní stát začal podporovat materiální zájmy vlastníků kapitálu, aby tím usnadnil vykořisťování práce většiny obyvatel. Proti takovému novému autoritářství protestovaly některé společenské třídy a dožadovaly se, aby svoboda jedince byla chráněna před zásahy světské autority. Tento požadavek liberalismu, zaměřený na ochranu „svobody od něčeho“, však na druhé straně vedl k postoji, podle něhož stát a společnost se nemá pokoušet uskutečnit „svobodu k něčemu“, to znamená, že liberalismus požadoval oddělení státu a církve, a zároveň se stavěl proti tomu, aby stát napomáhal prosazovat určité duchovní a morální hodnoty. Tyto hodnoty měly být věcí individua.

Socialismus (v té podobě, jakou mu vtiskl Marx a jiní) se vrátil k myšlence „dobré společnosti“ jako podmínky uskutečnění lidských duchovních potřeb. Socialismus byl antiautoritářský, jak vůči církvi, tak vůči státu, a usiloval o to, aby stát byl definitivně zrušen, a zrodila se společnost svobodně spolupracujících jednotlivců. Cílem socialismu bylo takové přetvoření společnosti, které by vytvořilo základy pro skutečný návrat člověka k sobě samému, aniž se objeví autoritářské síly, omezující a ochuzující lidského ducha.

Marxistická forma socialismu, i jiné jeho podoby jsou proto dědicem prorockého mesianismu, křesťanského chiliastického sektářství, thomismu třináctého století, renesančního utopismu a osvícenství osmnáctého století.[9] Socialismus spojuje prorocko-křesťanskou myšlenku společnosti jako půdy pro duchovní sebeuskutečnění člověka, s ideu individuální svobody. Proto je socialismus opakem církve, omezující lidského ducha, i opakem liberalismu, oddělujícího od sebe společnost a morální hodnoty. A vzhledem k autoritářství a podceňování humanistických hodnot je socialismus opakem stalinismu a chruščevismu.

Socialismus je zrušením lidského sebeodcizení a znovuzrozením člověka jako skutečně lidské bytosti. Je „opravdovým vyřešením roztržky mezi člověkem s přírodou a s člověkem, pravým vyřešením sporu mezi existencí a podstatou, mezi zpředmětněním a sebepotvrzením, mezi svobodou a nutností, mezi individuem a rodem. Je vyřešenou záhadou dějin a ví o sobě, že je tímto řešením.“[10] [11] Socialismus je pro Marxe takovým tvarem společnosti, který umožňuje návrat člověka k sobě samému, ztotožnění existence a podstaty, překonání oddělenosti subjektu a objektu a antagonismu mezi nimi, humanizaci přírody. Znamená svět, v němž člověk není už cizincem mezi cizinci, nýbrž žije ve svém světě, ve světě, jenž je jeho domovem.


Z anglického originálu přeložil Mgr. Michael Hauser, Ph.D.

[1] Kapitál I., s. 611.
[2] Tillich, P.: Protestantische Vision. Ring Verlag, Stuttgart 1952, s. 6.
[3] Kapitál III-2., s. 335n.
[4] Citováno dle knihy R. Dunayevské: Marxismus a svoboda (Marxism and Freedom) s úvodem Herberta Marcuseho. Bookman Associates, New York 1958, s. 19.
[5] Spisy 1, s. 51.
[6] Srov. Fromm, E.: Man for Himself. Rinehart & Co., Inc., New York 1947.
[7] Huxley, A.: Věčná filosofie („The Perennial Philosophy“ Harper and Brother, New York 1944, s. 93)
[8] Srov. Becker, C.L.: The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. Yale University Press, New Haven 1932 a 1959; d´Entrève, A.P.: The Medieval Contribution to Political Thought. Oxford University Press 1939; Baron H.: Fifteenth-Century Civilization and the Renaissance. In Cambridge Modern History, Vol. 8; Lasky H.J.: Political Theory in the Later Middle Ages. The New Cambridge Modern History, Vol. I.
[9] Tímto vývojem jsem se podrobně zabýval ve své knize „Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud. New York, Simon und Schuster 1962.
[10] EFR, s. 10.
[11] Myšlenku, že tu je vztah mezi mesiášským profétismem a Marxovým socialismem, zdůrazňují mnozí autoři. Uveďme aspoň tyto: Karl Löwith, Meaning in History, Chicago University Press 1949; Paull Tillich ve spisech citovaných v této knize. G. Lukácv knize Geschichte und Klassenbewusstsein hovoří o Marxovi jako o eschatologickém mysliteli. Srov. též interpretace Alfreda Webera, J. A. Schumpetera a mnoha jiných autorů ve sborníku Marxismusstudien (vyd. I. Fetscher, Tübingen 1954).